Parshat Behar- Shemita and Organic Religious Identity

By Rabbi David Silverstein

Every seven years the people of Israel experience a collective sabbatical known as “shemita.” Practically, this institution has lost much of its meaning since it is of minimal consequence outside of the land of Israel. Even within Israel proper, many observant Jews rely on a legal mechanism known as the “heter mechirah” to avoid the shemita restrictions. On a broader level, finding meaning in the contemporary observance of the mitzvah of shemita speaks to the larger challenge of relating to agriculturally based religious institutions in a world where farming as a profession is far from the norm.

The significance of agriculture in the biblical worldview is attested to by the Meshech Chochma in his commentary on Parshat Emor (s.v. ki tavou). The Meshech Chochma argues that the Torah constructed a halachic model where the Jewish farmer would be constantly confronted by his Jewish identity in the context of his workday. Agricultural halachic constructs were carefully situated at specific moments in the farming cycle in order to remind us of our dependency on God and prevent excessive engagement in the material.

The Meshech Chochma’s description highlights the organic nature of religious identity practiced in biblical times. There was no need for the Jew in antiquity to look outside of his routine to find religious meaning and cultural distinction. He lived in a world where rain was the source of his livelihood and his halachic approach to farming distinguished him from his local gentile neighbors. He had no need to seek inspiration by attending a daf yomi class during his lunch break or going to a “yarchei kalah” during his vacation. Dependence on God was an undeniable reality of his life and by extension, a prominent source of his faith.

By contrast, the contemporary faith experience is much more removed from the intimacy of the biblical paradigm. Modern Jews often struggle to find religious meaning outside the context of formal religious settings such as synagogues or study halls. Similarly, Yeshiva students regularly worry about integrating their religious commitments in a world less friendly to the life of the spirit. Parshat Behar provides a unique opportunity to reflect on the mitzvah of shemita and attempt to recapture some of the values and ideas that defined the biblical religious worldview.

On a theological level, shemita allows us to reengage traditional Jewish concepts such as “emunah” and more importantly, “bitachon (trust in God).” As the Shem MiShmuel observes, shemita provides a mechanism for demonstrating our dependence on God. He notes that normal rules of agriculture allow a person to rest during the sixth year since the field has already become sufficiently nourished by the work of the previous five years. For the Jew however, the exact opposite is the case.  The sixth year becomes the most crucial, providing crops for subsequent years as well. This model forces as Jew to reflect on the nature of his belief. Will he go against the cultural grain and place his economic future in the hands of God? While the exact parameters of the requirement for a Jew to place his trust in God are somewhat vague, the philosophical category of “bitachon” is almost completely lost in modern Torah discourse. Reflecting on the mitzvah of shemita allows us to reengage this forgotten aspect of our tradition.

Shemita also allows us to reflect upon the truncated nature of contemporary halacha in a world of Jewish exile. While modern Torah discourse flourishes in the world of ritual law, the Torah’s voice on social issues is rarely heard. Shemita by contrast, is representative of a halachic genre where the details of laws speak to larger questions of religion and the public sphere.  As Rav Shmuel Katz notes, shemita reminds us of the challenges of inequality within society. Shemita allows us to experience on year where everyone is equal. Social barriers break down as a community experiences a taste of the redemption. The sense that the ethic of shemita should motivate our lives is eloquently expressed by Rabbi Dr. David Hartman when he states that “we need to see the significance of the sabbatical year as an insistence that Sabbath consciousness should not be restricted to notions of intimacy in the life of Jews in their homes, but also should give direction to economic growth in society.”

Lastly, shemita allows us to grapple with questions regarding our ultimate purpose. David Brooks ( notes that in the 21st century, people “are less articulate about the inner life” and by extension “there are fewer places in public where people are talking about the things that matter most.” Shemita not only raises these questions it provides a clearly articulated vision about what life is about. As the Sefat Emet argues, shemita provides us with the opportunity to take time off from worldly concerns (שעבוד הטבע) and engage exclusively on our relationship with God (זוכים להיות עבדי ה’). In the biblical conception of identity as manifested by the laws of shemita, life is fundamentally about developing an intimate relationship with God and by extension living a life of devotional reflections on divine values. Independent of whether or not one accepts the biblical view, just the act of engaging the ideals of shemita places questions of purpose at the center of our communal conversation.

Regardless of one’s relationship with the more practical elements of shemita observance, Parshat Behar allows us to reflect on shemita as a paradigmatic example of a Jewish model of observance that is natural, organic, and broad both in its content as well as its impact. With this in mind, we can appreciate Rashi’s comment that just like shemita and all its details were given at Sinai, so too mitzvoth in general have their details as well as their larger visions rooted in the divine moment of the Sinaitic revelation.

Sefer Shmuel w/ Rav Blau Chapter 31: Shaul’s Death

1) Pesukim 1-2: Is there a contrast between the behavior of the people and the behavior of Shaul in the first two verses?

מלבי”ם שמואל א פרק לא (א) ופלשתים. שב לענין של מעלה, וספר שישראל נשתה גבורתם שלא לחמו כלל, רק תיכף נסו ועי”ז ויפלו חללים, כי תחלת מפלה ניסה: (ב) וידבקו. כי שאול לחם ברב כח ולכן לאכתב וישיגו:

2) Pasuk 3: What does the word ויחל mean?

רד”ק שמואל א פרק לא פסוק ג ויחל – ענין חיל ופחד כי לא הכוהו עדיין אבל פחד מהם
דעת מקרא פרק לא פסוק ג פרוש אחר: נפצע פצע אנוש משרש “חלל” (תהילים קט:כב)

3) This chapter says that Shaul committed suicide. How can we reconcile this account with the first chapter of Shmuel Bet which says that an Amaleki youth killed Shaul?

רד”ק שמואל א פרק לא פסוק ה כי מת שאול – קרוב למיתה כמו בצאת נפשה כי מתה כי לא מת עדיין עד שהמיתו העמלקי כמו שאמר הוא בבשורתו לדוד ואפשר כי כזב העמלקי כי לא המיתו הוא אלא מצאו מת אחר שנפל על חרבו ולמצוא חן בעיני דוד לפי מחשבתו אמר כן

4) Pesukim 11-13: The people of Yavesh Gilad attempt to preserve Shaul’s dignity? Why were they especially loyal to Shaul? (Review chapter 11).

Sefer Shmuel w/ Rav Blau Chapter 30: David Fights Amalek

  • Pasuk 6: Why do the people want to stone David?

 אברבנאל שמואל פרק ל  ואמנם למה אמרו העם לסקל את דוד אפשר שהוא סבב לרדת עם אכיש למלחמה ושילכו כל אנשיו אתו וסבב זה שבאו העמלקים על צקלג  והנכון אצלי….שהוא היה מפליג ביגון ובצרה על נשיו והיה מתעצל מהנקמה בסבת העצבון חרה אף העם נגדו ואמרו לסקלו

 Pasuk 10: Why do two hundred people stay behind and not participate in the battle?

רד”ק שמואל א פרק ל פסוק י אשר פגרו – שבתו מפני חולשתם מכח הרדיפה

מלבי”ם שמואל א פרק ל פסוק י  וירדוף. אמנם מן נחל הבשור והלאה לא רדפו רק ארבע מאות, כי שם עמדו מאתים אשר פגרו ונלאו מרדוף עוד, ומ”ש ויעמדו היינו שלא שבו לביתם, רק עמדו שם בפקודת דוד לשמור הכלים שהונחו שם להקל הטורח:

  • Pesukim 23-25: David insists that those in the battle and those who stayed behind and performed other tasks split the spoils of war evenly. Does this idea appear in Chumash?   See Bemidbar 31:27.
  • Twice in this chapter, David successfully deals with pressure from others (pesukim 6 and 22). This contrasts sharply with which major figure in our sefer?

How Does Torah Make You Free?

by Rabbi David Silverstein

The Mishna (Avot 6:2) cites the position of R. Yehoshua ben Levi who says that “the only person who is truly free is one occupies himself with Torah study.” Rabbi Jonathan Sacks (Koren Siddur p. 676) explains that the Hebrew language “distinguishes between two kinds of freedom, hofesh and herut. “Hofesh is negative liberty, the absence of coercion while herut is positive liberty.” Positive freedom, according to Rabbi Sacks, “requires habits of self-restraint; hence it belongs only to those who have internalized the teachings of the Torah.” Paradoxically the student of Torah becomes free by virtue of the restrictions that the Torah imposes upon him.

Tiferet Yisrael (Avot 6:2 comment 43) makes a similar point arguing that Torah study frees an individual from a life committed to the fulfillment of physical desires. True freedom for the Tiferet Yisrael involves allowing the soul to cling to world of the spirit (Torah) while avoiding the lure of the material world.

Rav Kook (Introduction to the Hagadah Olat HaRa’ayah) argues that “freedom” is not exclusively a social category. An individual can be a “slave” while being physically free. Similarly, in certain instances, an individual experiencing servitude may actually be able to assert some degree of freedom. For Rav Kook, freedom involves an individual (or a nation) being true to his internal essence. Servitude by contrast is a psychological state where a person is removed from his true self and seeks to escape his current reality and find his ultimate purpose elsewhere. According to Rav Kook, Torah study facilitates freedom since it allows a Jew to connect with his inner self.  Rabbi David Aaron (Living a Joyous Life, Page 84) articulates this point stating that “the Jewish people [at Sinai] understood that the Torah is not self-diminishing, it is self-fulfilling.”  According to Rabbi Aaron, “knowing the ethical and spiritual laws of the universe enables [one] to connect with the guiding forces of life and in doing so achieve freedom.”

The view that Torah study and by extension halachic observance allows one to achieve spiritual freedom and connect with one’s soulful desires has its sources in halachic literature as well. The Rambam (Hilchot Gerushin 2:20) rules that if a husband refuses to give his wife a get (bill of divorce), rabbinic courts are entitled to physically inflict pain upon him until he ultimately concedes and provide his wife with a get. On the surface this ruling seems troubling since Jewish law requires consent in order to actualize a religious transaction and in this case it seems as though the husband’s consent is only a function of physical coercion. To solve this problem the Rambam argues that the forced get is halachically valid since “[the person refusing to give the get] wants to be part of the Jewish people, and he wants to perform all the mitzvoth and eschew all the transgressions; it is only his evil inclination that presses him. Therefore, when he is beaten until his [evil] inclination has been weakened, and he consents [to the divorce], he is considered to have performed the divorce willfully.”

The working assumption of the Rambam is that at his core, a Jew connects to his inner self through the study of Torah and the performance of God’s commandments. Any attempt to avoid the fulfillment of divine precepts represents a misguided attempt at self-expression. According to this model there is no such thing as a principled sinner since the Jewish soul by definition yearns to connect to the world of ideas and ideals. Any forms of deviance from the Divine system is victory of the “evil inclination” over one’s higher self. The Rambam (Hilchot Rotzeach 12:14) expresses this idea elsewhere discussing the law prohibiting an individual from placing a stumbling block before the blind. According to the Rambam, even Jews who knowingly violate a halachic precept are considered “blind” from a halachic perspective. The Rambam argues that these people are considered blind since their behavior is a result of the yetzer haraleading them astray. The Rambam doesn’t consider the possibility that one is motivated by a philosophical rejection of the Torah ideal. Since the Jewish soul is metaphysically intertwined with the ideals of the Torah any deviation from the halachic model must be the work of the yetzer hara.

Interestingly, David Brooks ( recently made a distinction between “resume virtues and eulogy virtues.”  According to Brooks, .…”resume virtues are the skills you bring to the marketplace. The eulogy virtues are the ones that are talked about at your funeral — whether you were kind, brave, honest or faithful. Were you capable of deep love?” Living a life committed to Torah encompasses not only formal halachic categories but “eulogy virtues” as well. In doing so, we affirm our freedom by committing to a life focused on the building of our “inner character.”

Sefer Shmuel w/ Rav Blau Chapter 29: David in the Plishti Camp

Dear All, Now that we are approaching the end of the sefer, I would like to know how may people have been learning the perakim or even just reading the posts.   Please send me a quick email ( if you have been doing so.  Jacob Best, Levi Morrow, Adam Lavi, and Rocky Gross do not have to email me.  Thanks.

  • 1) It is hard to accept that David was wiling to fight for the Plishtim against Israel.  What was his plan?

רלב”ג שמואל א פרק כט פסוק ב  יש לשאול איך הסכים דוד ללכת עם אכיש להלחם עם ישראל אלא שהתר זה הספק איננו ממה שיקשה וזה כי דוד הוכרח למלאת מצות אכיש מצד היותו תחתיו ומפני מה שגלה לו שהוא תמיד פושט על ישראל להראות לו כי נבאש דוד את עמו והנה היתר מחשבת דוד בלכתו להיות לשטן לפלשתים ולסכל עצתם על ישראל כי זה ממה שיקל לו עשייתו אחר שהם בוטחים בו:

אברבנאל שמואל א פרק כט   והנה רלב”ג כתב….אין כן דעתי כי חלילה לאיש נכבד כדוד יגמול את אכיש רעה תחת טובה….אבל היתה כוונתו אציל שלא ילחם שמה וכמו שאמר לו אכיש לכן שומר לראשי אשימך כל הימים וחשב דוד בהלכו שמה שישמור את ראש אכיש וילך סביבו ולא ילחם עם ישראל

  • 2) Pesukim 10-11.  Why is there an emphasis on David and his mean leaving early in the morning?

רלב”ג שמואל א פרק כט פסוק י  והשכמתם בבקר ואור לכם ולכו – ר”ל תכף שיהיה האור לכם ואמר לו זה שלא יסתכנו על יד אנשי המלחמה:

 מלבי”ם שמואל א פרק כט פסוק י   לכן אמר שישכם בבקר, כי חרפה להם שילכו מן המחנה, לכן ילכו בבקר טרם יכיר איש את רעהו

Sefer Shmuel w/ Rav Blau Chapter 28: Shaul and the Witch

  • Pasuk 3: We already heard of Shmuel’s demise in 25:1, yet it is repeated here. What role does this information play in introducing our chapter?

 רד”ק שמואל א פרק כח פסוק ג  אף על פי שספר מיתתו למעלה ספר גם כן הנה מפני המעשה שעשה שאול שדרש בבעל’ אוב בעבורו ואילו היה הוא חי לא היה דורש כי אם מאתו כי כבר הוא ביער האובו’ והידעונים

 מלבי”ם שמואל א פרק כח פסוק ג  אמנם הזכיר זה פה שנית מצד ארבעה טעמים, א] אמר ושמואל מת, ומצד זה ושאול הסיר את האובות כו’ מן הארץ, כי בחיי שמואל לא פנה לזה כי מי סכל ידרוש אל המתים בעת שחי הרואה שהגיד לכל אחד כל משאלותיו, וגם כי בימיו היו נביאים רבים שהיו מגידים כל חפץ, אבל במות שמואל נסתם חזון ופסקה הנבואה, ויחלו העם הרוצים לדעת ההוה או העתיד לדרוש באוב וידעוני, ועי”כ התעורר שאול לבערם מן הארץ….ב] ושמואל מת ומצד זה ויקבצו פלשתים למלחמה, שתחלה התיראו מפני כחו של שמואל…, ועתה סר צל ישראל, ג] ושמואל מת ומצד זה וירא שאול וירא ויחרד לבו, שעד עתה היה נכון לבו בטוח בזכות שמואל. ד] ושמואל מת וישאל שאול בה’ ולא ענהו וכו’, ואם היה חי היה שואל את שמואל ולא הוצרך לבעלת אוב שתעלה את שמואל מקברו:

 Does the witch actually have the ability to raise the dead? Note the many approaches cited by Malbim.

מלבי”ם שמואל א פרק כח פסוק יב  ויאמר הגאון ר’ שמואל בן חפני שכל מעשה האוב היה דבר כזב והתולים. ויאמר הרלב”ג שהיה מפעולת כח הדמיון. וכ”ז לא יכילו הכתובים האומרים שהיה הדבר ממש, ושנבא לו מה יהיה למחרת, ומי ימלוך אחריו. ויאמר רב האי גאון ורב סעדיה שלא האשה החיתה את שמואל רק הבורא החייהו למען יודע לשאול העתיד לבוא עליו ועל ביתו. ואם היה כן מדוע לא ענהו באורים ובנביאים? ויאמר מהרי”א ששד התלבש בגופו של שמואל, והוא אשר קראוהו הכתובים בשם שמואל מצד גופו. ויאמר בעל עקדת יצחק שהיא התחילה בפעולה, ועי”כ התעורר שמואל מעצמו לא ע”י הכרח האוב. אולם למה לנו הדחוקים העצומים האלה, הלא חז”ל באגדותיהם ספרו מעשה אוב שהיה נוהג עדיין בימי חכמי המשנה והתלמוד, והעידו שהיה בכחם להעלות הנפשות מקבריהם ממש

  • Pasuk 18: What seems to be Shaul’s major sin according to pasuk 18?  Which sins does the following midrash highlight?

מדרש תנחומא (בובר) פרשת אמור סימן ד  אמר ר’ יהושע דסכנין בשם ר’ לוי מלמד שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה, דור דור ודורשיו, דור דור ושופטיו, דור דור ומלכיו, והראהו שאול ואת בניו נופלים בחרב, אמר לפניו רבונו של עולם מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב, א”ל, משה ולי אתה אומר, אמור אל הכהנים שהרג שמקטרגין אותו. תנו רבנן על חמש חטאות נהרג אותו צדיק, שנאמר וימת שאול במעלו אשר מעל בה’ )דברי הימים א’י יג), על שהרג נוב עיר הכהנים, ועל שחמל על אגג, ועל שלא שמע לשמואל, שנאמר שבעת ימים תוחל וגו’, והוא לא עשה כן, אלא ואתאפק ואעלה העולה, וגם אשר שאל באוב, שנאמר וגם לשאול באוב לדרוש ולא דרש בה’ וימיתהו

  • The biblical account does not mention any payment made by Shaul. Did he not pay the witch?

 אברבנאל שמואל א פרק כח  ולא זכר הכתוב שנתנו אל האשה דבר לא על דבר הקסם ולא על דבר האכילה אולי בדעתה שהוא המלך ובעבור שהיתה ההגדה רעה ומרה באחרונה לא חששה לזה

Sefer Shmuel w/ Rav Blau Chapter 27: David in Tziklag

  • 1) David has good reason to assume that Shaul’s warmth towards him will not last.  Similar previous assertions of Shaul (19:6, 24:18) did not endure.  According to Abravanel, what factor might cause Shaul to go after David specifically at this point in time?

אברבנאל שמואל א פרק כז   כל עוד שהיה רואה שאול את דוד מצליח במעשיו ושהשם עמו היה חפץ יותר להרגו כי היה אז מתאמת אצלו שימלוך אחריו וכראות דוד עתה ששאול נבהל מאשר היה השם אתו ושנמסר שתי פעמים בידו….אמר דוד בלבו בלי ספק עתה יקנא בי יותר ממה שהיה מקנא עד עתה

  • 2) In perek 21, David needed to feign insanity in order to emerge unharmed from the royal court of Achish.  How come he is welcomed by Achish in this chapter?

רד”ק שמואל א פרק כז פסוק ב   אל אכיש בן מעוך מלך גת – יש לשאול היאך הלך אליו והוא היה כבר בסכנה עמו עד שהתפלל ונמלט משם ויש לפרש כי בפעם ההיא היה דוד לבדו והתנכר שם וכשראה שהכירוהו פחד אבל עתה בא בשש מאות איש וקודם שנכנס לגת שלח לאכיש כי התבאש בשאול ובעמו ואם ירצה ישב עמו הוא ואנשיו ויעזרוהו להלח’ בישראל והודיע עצמו כי הוא דוד ואכיש קבלו בשלום וישב עמו:

מלבי”ם שמואל א פרק כז פסוק ב  ויקם דוד ויעבר. הגם שכאשר ברח תחלה אל אכיש היה בסכנה (כנ”ל כא), אז בא יחידי וחשדו שבא כמרגל, וגם לא היה מקוה תועלת מאיש אחד, לא כן עתה שבא עם שש מאות איש שלא נחשדו למרגלים והיה מקוה שיהיו מאנשי חילו ליום קרב ומלחמה, וז”ש ויעבר הוא ושש מאות איש:

  • 3) Pasuk 9: David kills all the men and women in battle.   Does our tradition include any moral unease with his doing so?  See Radak on why David can not build the mikdash.

רד”ק דברי הימים א פרק כב פסוק ח   ובאמרו דמים לרוב שפכת ארצה כי דם נקיים היה בדמים אשר שפך כמו דם אוריה וזה לפני, גם בדמי הכהנים היה הוא הסבה כמו שאמר הסיבותי בכל נפש בית אביך, גם בדמי הגוים אשר שפך אותם שלא היו בני מלחמתו אפשר שהיו בהם אנשים טובים וחסידים אעפ”י כן לא נענש עליהם כי כוונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו בישראל ולהציל עצמו כשהיה בארץ פלשתים לא יחיה איש ואשה, אבל כיון שנזדמן לו שפיכות דמים לרוב מנעו מלבנות בית המקדש שהוא לשלום ולכפרת עון ולעטרת תפלה, כמו שמנעו להניף ברזל במזבח ובבית המקדש לפי שהברזל עושים ממנו כלי הריגה לא יעשו ממנו כלי שלום ברוב: